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试析晚明北方王门心学巨子赵维新哲学研究

浏览218次 时间:2013年1月22日 13:25

  论文关键词:赵维新 阳明后学 心学 明代思想史
  论文摘要:晚明儒家赵维新隐居于山东聊城乡野,不求闻达,潜心问学,得心学大要,以顿悟为教,以道援儒,汇通佛儒,体现他作为北方阳明后学重镇对中国哲学的融合与创新。赵维新透过对真心、真性等心体与形体哲学范畴的理解与重新建构,直指人心,与阳明心学的直觉主义相契,体现出较为虚空高明的思维特色。
  赵维新(号素衷,1525一1616)是山东聊城在平人,聊城七贤之一①。年二十,从乡贤、北方阳明后学巨子张后觉(号弘山,1503一1578,山东在平人)学,得良知学要义。1574年(万历二年)冬,素衷50岁,序老师张弘山(时老师72岁)著作《弘山教言》②。1590年夏(万历庚寅),整理老师张弘山往日教学语录,撰成《感述录》,“述先生之意、传先生之神”。16160年,乡贤长水人曹和声遵照张蓬玄(凤翔)意,编辑整理并公开出版《感述录》,二人均为该书写序③。素以教育家而闻名乡里的张弘山拜王阳明(1472一1529)弟子颜钥(1498一1571,号钟溪、中溪,江西永新人)、再传弟子徐褪,号波石,江西贵溪人,阳明弟子王良高弟)为师。北方阳明心学流传有两个主要分支,绵延明代中后期,学术、教育、事功影响颇大。一支是王守仁一刘魁一尤时熙一孟化鲤一张信民、吕维棋一冯奋庸,流传地主要在河南洛阳一带;另一支是王守仁一颜钥、徐椒一张后觉一孟秋、赵维新,流传地主要在山东聊城一带。其中,孟秋、孟化鲤关系甚好,“联舍而寓,自公之暇,辄徒步过从,饮食起居,无弗同者”,时人以“二孟”称之。除阳明外,尤时熙(号西川,1503一1580,河南洛阳人)、孟化鲤(号云浦,1545一1597,河南新安人)、张信民(号抱初,1562一1633,河南绳池人)、张后觉、孟秋、赵维新均有著作流传。张信民的心学标志着北方阳明心学实用化的终结;赵维新则代表北方阳明心学义理化的终结。张后觉(1503一1578,号弘山,山东在平人)创立“良学”体系。其中良是本体,“人能体此良字,自然本体灵明,日觉有益。他将良知二字拆开来讲,别具生面。其真心主要是指求儒家之道行伦理之心,宗教性气氛浓厚。他说,“为学只是要真心。心有不真,终日讲说,还是假的,不谓之问道,把真心问道的高度看,而“人与它事或伪为,独孝弟仍是真心……古之圣人做的事业光明俊伟,亦是此孝弟之真心发见”,这样容易使真心学在日用生活中展开,让儒学世俗化得以可能。孟化鲤为北方王学后秀,师从王学巨子尤时熙,得阳明良知学。其以生理为真心,与康斋真心说相契,他说“人之心即浩然之气,浩然者感而遂通,不学不虑,真心之所溢而流也……其易简……不求诸心……不本之集义,心非真心,气非浩然,欲希天地我塞难矣”。晚明王学巨子张信民的真心说与张后觉真心说一致,他说“孝弟忠信,虽有四者,然总不过一真实之心。真心不失,遇亲便能孝,遇长便能弟,自尽便为忠,与人便为信”.。  
  真心即真实之心,指本心内在的德性,具有真实性,为回归真实的世界提供理论上的可能,与康斋心学相契。
    首先,赵维新重新提出以“真心”为“心体”的哲学范畴,与“本体”、本原等观。在素衷看来,所谓的“心体”主要是包含道心、本心、良心、人心等意义的范畴集合。本体如澄明的深水,如明镜,其主旨是对世界的真实与原本的反映。因此,本体在反映客观世界表象的时候,是没有价值取向的,是中性的客观模拟,不会记忆被反映的客体,即无念的客观实体,没有内在感情成分的虚廓之体,是与天地万物相独立、不被控制的客观性与独立性。它的特征用中国哲学的术语来表示就是“圆融”、“无声无臭”、“不睹不问”、“纯白易简”、“虚灵精一”,也就是儒家的道心。而透性的工夫就是要通过种种真与善的操行去除污染让心体回复到它的本然澄明与洁白状态。
        本体,无念也。随感而应,应而不留,念而
      无念也。如鉴之未照,初无妍媛之分。及其既
      照,亦不留妍媛之迹。与物俱化,鉴未尝有,本
      体如鉴之无迹焉,则廓状。本体纯白,无纤毫
      之璐。反观,亦纯白无聆,便是不疚。即此不 疚,内境坦然,顺适便是无恶。一点清明,惺惺常在,便是天体充融,便自人不可及。
    在与自然万物的关系上,心体有“生物之心”、“正心”、“心神”等含义。从与社会的关系来看,因为人心面对社会习俗的污染、浸润,所以常常受到遮蔽、蒙蔽,难以让心体回复到“澄源”、“精白”的本原状态,因此“存天理、灭人欲”的工夫就显得具有合理性。王阳明的工夫论发展程朱的存理灭欲的双重性,而直接以明心见性的回复本心、至善的良知心体。阳明的重本心直透性体的工夫论着重强调存理的层面。这与小程、朱子着重遏制人欲的“敬”就很不同。素衷师承阳明再传弟子张弘山,有重心体透性体的工夫论色彩。回到心体和性体本身就说明,素衷的哲学范畴带有很强的心学色彩,心学即本心即心体即真心即善心,突出心性工夫,试图直接获得道德至善本体的境界。

  其次,发展以“真性”为“性体”工夫论,重新提出“天体”、“真体”、“本体”等新的哲学范畴,再次强调善与真的道德价值。在素衷的哲学体系内,性体就是善,所以素衷生活、教学和学术都以“为善”、“行善”、“勇于为善”为日常锻炼,在这样的锻炼与削习过程中,甚至言和意都应该是善的。在素衷语录中,“善意”和“善言”是被着重强调的。这种道德主义把儒学生活宗教化了。素衷说,性体是心体的工夫,目的是回复到人的天性,也就是至善的性体上。而且这种善在素衷看来,就是“真知”、“真学”,是“真性”,是“真实”、“真切”和真成的,也是一种天真的
  “真性”。素衷常年淡薄地生活在乡村,生活贫苦,很容易让他的思想带有儿童般的“真境”。素衷把这种由真而善的转化,归结到“真闻”、“真睹”的学问方法,把握玄妙的“真机”和“真结果”,回到真实和真诚的生活。这种性体即天地人的“真宰”和“真旨”。故可把素衷的学问特色归结为真性之学,性体即本性即性学即真性和善性。
        四境朗朗清清,一尘不挂,便是真体常在。
       以此真体应事,亦一尘不挂,便是真体酬醉。
    从此,不计事之有无,常是一尘不挂,则真体常在我矣。学问只在本体做,不必在事端上模拟,不必在物理上揣量。本体精明,则事,皆性之事。性明而事自理。物皆性之物。性定而物自正。人已原是一个,成已成物工夫,只是一件。才分人已,学问便不合一,真而非真矣。
    从素衷的真实生活与学术趣向来看,性体工夫首先的一步就是把握与琢磨透性的含义与工夫,分清学术支离与学问精微的区别,坚持儒家道统与孔孟主旨的合法性,分清圣学大路的合理性,从而坚定生活和学问的信心,即“见道”。这是最重要的一步,是透性的根本主旨。其二日用生活的真实工夫,需要勤俭的生活和学问态度,勇于为善,真实为善,‘旧日本体用工”,从而本心便会自然地回复到清明纯白的状态。素衷把这种勤俭的日用生活归结为真诚的生活与真学问,实际上与程朱的“惺惺”生活精神一致。在与自然万物的关系(“格物”)关系来看,学需要体会自然万物的生生不息与生意无限,体会“天道好生”的宇宙精神与天地境界,把天地之善与人间慈善相汇合,四合同春,性体学问可以得到最好的注解。透析性体工夫其实就是为仁、行仁与体仁的工夫,从内涵来讲,既是天人合一的内在意蕴,也是仁者万物一体、民胞物与的真实要义。素衷把仁体与善相统合,并以“真体”来命名,有天人同一之意。而所有的善的日用和学问就是真学问、真生活、真结果和真生命,把道德主义的原则和宗旨日用化、生活化和自然化,一定程度上抬升儒学生活意蕴、价值观和生命态度的说服力和民间化。这就是素衷学问的精深与亮点所在,而且他以自己的生命来亲证这种平凡的乡村教学生活,体验日日为善的民间生活,真体来指导自己的生活和学问。
    第三,重新提出真体为“天体”,重申提出天理和天道的重要性,让心性本体回复到天真和天和状态,实现天人之间、道德与自然之间、内外之间的互动与和谐,即让心性达到万物一体的胸怀和境界。他赞同阳明“心即理”,但更欣赏用一心管束万理。如他说“扩一心于大地万物”、“含天地万物于一心”,试图展现“天地万物之屈伸翁辟,皆一心之真宰妙用”大化流行、万物“同春”的生生不息意境。天体即天理运行之体,表示出天道的自成性、一贯性和一体性和活泼性。他说“天体纯全澄然”, “天体湛然无疵,便是天然自有之体,亦便是天然自有之功”,故“天体用事,时时妙契”,这样就把先验道德化心学推进到圆融教理的地步。素衷即重申天理的至上性,强调学问的公共性;又突出以己心“纯是天理”来尽性。在学问和教学上,当然容不得独断和武断。作为一个老师,平时也需要自修,增强学问的广博和精深;更需要与同事和老师交流和讨论。这样,性学本末和合人己才会互动,从而传播性学,实现性学的公共性与地性。这不仅是自我与他者的开放性,也把自己与宇宙天地相开放,实现天地一体胸怀,让自己的虚灵之心涵养于至善之中,“约人心为已心,扩已心于人心”,善行天,从而真正实现和谐社会的内在意蕴。在体悟天体的过程中,默识之法尤为重要。因为人之性,即天地之性。本体常明,本体昭昭,则本心常在至善之中。“随时涵养、随养默识、随识心体”,合于动静,心体常在,则天体亦常在。在“天人一理”的修行模式下,性命、体用、形神、言行、理气、生死、隐显等辩证哲学范畴都能得到有机的和谐与统一。

   素衷哲学思想师承阳明学派,强调心体的自然性(虚灵、廓大)而非道德性,着重性体的至善、生意、仁和生理等美德;同时对程朱一系的“生生性理”有所涵摄。素衷的哲学体系不仅体现阳明后学的理学内部合流,也反映中国哲学的三家合流。素衷对心体、性体和天体,都以真心、真性和真体等新的名词来替代和解释,带有浓浓的道家趣味。工夫论上,他多次援道人儒,摆脱程朱理学传统意义上的存理去欲、主静与主静的工夫,以内在超越的顿悟为工夫论,直指性体。他说“为学须是透性”,而“理本平易”、“道本真实”。因此工夫着力点在本体上做,直接顿悟,以无心、无思、无为、无我、无意、无必、无形、无象诸视野、超越二元对待的方法证得道体。他的“即念即行”、“即言即事”,川236体现出合一之学的特点。心、仁、功、事、物、道、理、人等范畴具有内在的一致性。所有这些功夫的背后,要实现天道地道人道三者的高度和谐与内在统一,即他说的天清地宁人正。无论是他的正反辩证思维模式还是他的“归一”之学,深深沾染道家的气息。而其工夫心境上追求的从“有功夫”到“无功夫”、“费力”到“不费力”的天机活泼心态毋宁是老子哲学的旨趣。为表示其学的简易性,他甚至说儒家之道具有虚、空与无物的特性,以致于被四库馆臣认为“无非禅机”。以真心说为例,我们也可以看出明代儒家哲学史对真心说的发展变化与脉络,体现明儒援道人儒,纳气人理的学术创新。唐枢(1497一1574,号一庵,浙江湖州人)真心含有真宰、本心、良知、生理、至善等含义。真心说在其心性论中占有核心地位,他说“真心乃人实有之心,是人自知的……只被人自埋没,不肯露出头面……功夫只要寻讨明白,自然受用不尽”,而讨真心成为体认天理的根本方法。其真心吸收本心说,他说真心“乃天地生人之根抵,亘古今不变,不著一物,是谓中者,天下大本。人孰无心?只因随情逐物生心,非天地大中之本心,不得为事物之主。得为事物之主,必寻讨精详,辨其真而用之……此讨之之功,所以不可废也”。除此之外,他敬仰阳明良知学,“问阳明先生致良知之说,欣然欲往……而先生云逝”,故“以良知为真心,即“真心即是良知。良知是活机……古之豪杰都从此作根基……着实力将真心迸出……只在真实一念上辨别”。他的“道具于心,必追见心之元真”与“性尽则心真,道之本也”依然与康斋真心说遥相呼应。唐枢学术甚为庞大,诸家学说都能融会贯通。其真心说即是融合湛王学术的代表。黄宗羲说唐一庵的真心即虞廷之道心、阳明之良知。而讨真心则合工夫与本体一体,反身寻讨,去除物欲见闻对本心的遮蔽,恢复自然澄明心体,可纠阳明学直任灵明之弊。自甘泉承白沙认气为理,其门人唐一庵认为天地万物是个“真生”的世界,太极元气,万物大同,宇宙生生贯通个体身心。唐一庵也承,合之精神为圣”,类慈湖。其真心学体系提倡真思实学,以真宰做真实事,实现真人,恢复真我。可见,唐一庵针对学子不务实业、崇尚虚谈的学风,以“讨真心”的工夫论教法,是有实际意义的。另外,真心寻讨工夫论以转念为法,借用佛家认识论,具有佛学色彩。唐一庵还把道家生生哲学体系组建其“真生”宇宙本体论,学术融合色彩浓厚,“天地从空中生,故生而不有其生。其为物不贰,则其生物不测……天地包裹,其中空,为万灵聚所。人气质包裹,空藏赞心,亦为万灵聚所……乾元坤元,太虚之真生。有其生,亦生龄真生,初无相别,要之万灵一真。……古谓无思无为,不识不知,即真生之无生。又谓心之官则思。思者,圣功之本,即真生之自然。生无生者,无逐物之生;自然生者,生虚空之生。世人之思,患在离虚而逐物,迷中起悟,则有转向人身来”。明中后期儒家三家合流,真性说多有流衍。后来王阳明、王塘南、赵维新就这一方向发挥性学,形成性本体论,尤其是钱德洪(1496-1574,号绪山)、王时槐(1522一1605,号塘南)的透性工夫论、赵维新的真性说,体现阳明后学儒佛合流的特点。钱绪山的真性杂揉阳明良知、朱子的天理、象山的本性。他说真性“人人原具足”,可是“世之学者……使人渺茫祝惚,无人头处,固非真性之悟。若一闻良知…不思极深研几,以究透真体,是又得为心悟乎?在工夫上,钱绪山特别重视,去除私见,循理,故他说“意见即真性之障。真性上元无欲根可住,元无拟议可精。真性流行,无欲非理,无义不拟”。除此之外,绪山认为心中无意有助于真性的呈现,故“真性流行,莫非自然,稍一起意,即如太虚中忽作云黔‑。盖真性自然,源于本性,而他自己以不起意以衡量良知工夫的标准,他说,“亲蹈生死真境……乃知上天为我设此法象,示我以本来真性,不容丝发挂带。……由今观之,一尘可以朦目,一指可以障天,诚可惧也。总体来讲,钱绪山把良知学工夫论依赖于真性的呈现。同门王瓷(号龙溪)一样,真性流行即良知见在,他说“当下一念,即天根做主,善恶之念不妄起处,便是真性良知流行”。而洪垣(号觉山)认气作性,以真气为真性,他说“气无衰,其衰者,气之躯壳耳……未衰则真气真性在躯壳。既衰,则真气真性在天地。天地既无,则真气真性在无极”。王时槐则以生理之呈现为真性,他说“近来自觉此心之生理,本无声臭……实为天地万物所从出之源,所谓性也。生理之呈露,脉脉不息,亦本无声臭,所谓意也。凡有声臭可睹闻者,形气也……终日无分动静,皆真性用事,不随境转而习气自销,亦不见真性之可执。不言收敛,自得其本然之真收敛矣”。王时槐甚至透真性看成儒学的核心工夫,他说“大抵吾学以直透真性,亘万古而无生灭者,此是千圣相传真宗。若不透此,总非究竟。而同为阳明后学再传的赵维新则坚持以本性为真性,如“真性纯备,只是完我生来本等的人……真机洒然,随在事乐”。此三人虽对真性看法表面上不一,但在认性作理这一层面表达出对真实工夫的向往,试图让良知工夫真正实践,而真性流行则是良知发见的主要依据。在白沙后学那里,真性还带着气。在阳明后学那里,真性即良知。可见虽然对本性看法不一,但对于性之究竟的探讨一直继续着。如,王时槐以性体学体系见长,其所谓真心、真体、真宰、真根、真生、真息、真知、真机、真识、真功、真修,皆为围绕其真性学而展开的一套话语体系。其学类罗洪先(号念庵)、聂双江、万思默、孙奇逢,主张熬一段寂寞功夫始证得本体,主静色彩跃然可见。王时槐承阳明真性学思想(即致良知工夫论),主性体心用、悟性致心,宇宙即是一性。而其性贯通明道、朱子之理,将阳明心学转手,学术色彩难逃程朱学案臼。其所为真宰即是生生之气,其所为心。
    儒家哲学的发展过程中不断吸取道家哲学思想的合理成分。在明代中晚期的阳明后学思想家浸有这样的思想不足为奇。阳明高弟王龙溪的思想就带有很深的三家气味。在素衷的哲学思想里,我们也发现这一点。从侧面也说明,随着儒家心性哲学思辨性、生命性和义理性的深人,带有道德主义说教和生活礼仪化的儒学和有可能会吸收和拓展儒学的学术空间,而道家、佛家哲学和天主教等有益的成分就会成为很好的养料。儒学在明代发展到高端,三家合流是重要特征,而素衷的哲学思想也可加以证明。

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